那么，在今天这样一个时代，基督徒怎样看待圣经中上帝的启示呢？今天的人们如果还有人需要对上帝的信仰，那么，信怎样一个上帝呢？怎样看待圣经中一些今天看来令人颇费踌躇的难题呢？这样一些难题在十九世纪以来的西方学界早已相当面积地解决了，但是，在中国，由于种种原因，基督教会在恢复了二十多年后却不得不专门集中精力进行神学思想建设，以解决这些问题。
毫无疑问，在今天的中国基督教会，解决圣经观的问题的确是解决神学的其他问题的基础，这个问题不解决，在其他一切神学思考中都会时常涌出“如此思考是否可靠、有无必要”的疑问，最终还需回头补课。中国基督教会目前进行的神学思想建设，包括圣经观的矫正，都是也只能是在其宗教基本信仰的前提下进行的，因此，对于基督教教义的完全超然的态度是不利于理解中国教会的神学思考的。
启示的对象化：
今天看圣经，读者们不能不注意到，对于宗教信仰者来说，从宗教信仰自身的角度来看，宗教信仰中的终极实在“上帝”在过去的古远的世代里向人类说话（启示），所采用的方式和语言必然是为了能让那个世代的人们听得懂的方式和语言；按照宗教信仰者的思维，上帝如果可以叫做人类之精神导师，那么，他肯定是因材施教、渐进启示、永无止息的良师，因人的追求不同而赋予不同层次的启示，因人在历史中的接受能力、生命气质不同而赋予不同的启示；上帝启示未曾间断，一直到今天（《约翰福音》5：17 “我父做事直到如今，我也做事”）。按中文“宗教”一词本自日本转引而来，其中保存着古汉语的语义，“宗教”中的“教”其本义就是“教化”。众所周知，任何的教育都是一个渐进成长的过程，终极者对于人类的启示这个过程就是一个教化、教育的过程，所以教育中的一切良规同样可以在此类比。
好的老师没有不看教育对象的。在耶稣那时代，如果不用天堂地狱这观念，谁能懂得了他的讲论？耶稣当年曾对门徒们说过：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了”（约16：12）。印度的宗教学者奥修有一段话，在理解启示的特殊对象化这一方面值得听一听：
“佛陀使用一种完全不同的语言，他的谈话对象是一种人，耶稣的谈话对象又是另一种人：耶稣必须使用那种人的语言。佛陀说‘实相’，耶稣就说‘天国’。但它们的含义是相同的。佛陀说‘无我’、‘丢掉自我’， ——耶稣不能那样说，因为没有人能理解。他说：抛弃你的意志，向上帝的意志屈服”。[i]
耶稣本人也并没有对圣经抱着拘泥僵化的态度，他多次面对他那个时代的犹太人说：“你们听见有吩咐古人的话说，……只是我告诉你们”（《马太福音》第5章）。
保罗·蒂利希批评把启示理解为一种无时间性的事情之类的观点时，他说：
“他们忘记了，启示必须被接受，对启示的接受称为‘宗教’。他们忘记了，启示若要更富有启示性，它就要对处于具体情境中的人，对人的专门接受能力，对其社会的特殊条件，以及对专门的历史时期，说得更多。一般来说，启示从来都不是启示，尽管它宣称具有普遍性。它永远是在一种限定的环境中，在特有的条件下，对某些人和对某一团体的启示。”[ii]
在使用圣经时，如果不需要考察圣经的历史背景和作者的主观因素，那么，就谈不上什么圣经研究了，那必然会陷入一种真正僵化的教条主义。
人们对终极实体的认识与终极实体本身这两者之间根本上存在着区别
人们所理解并书写下来的启示内容，必然带有当时的思维和语言局限；上帝不是把人当作没有一点自由的机械的或电子的打字机，人类领受上帝的启示无不通过在历史时空内活动之人的心灵；今天即使是有古代经典的人们，仍然需要不断寻求新的启示、时代的真理，谛听时代的呼唤。
马丁·路德是以高举圣经的权威著名的，但他也说过意味深长的这样的话：基督降生在马槽里，但是，马槽里不但有基督，那儿也有稻草。[iii]那就是说，圣经中有些内容不一定传达了上帝的真正信息，并非所有圣经的文字都有令人顶礼膜拜的价值，“对于路德来说，圣经仅仅是一种媒介，通过它，有时上帝的话被揭示出来”。[iv]
如果把圣经的作者看为上帝的打字机，圣经则可以成为绝对的神圣之物，那么对于圣经的观念就不属于讨论范围之内。而正是因为有相信圣经作者是通过其存在于历史时空中个体心灵的神圣灵感来写出圣经的这样一个前提，才可以把古代作者著写圣经与人们对于终极实体的认识相提并论。
英国宗教学者约翰·希克（John Hick）特别看重宗教信仰中的终极实在本身与人们因主观局限所体验到的终极实在这二者之间的区别。[v]他由此理论基础出发提出了接纳各大宗教传统的多元论假设。这也同样可以对于形成较为开放的基督教圣经观提供有益的启发。
自古以来就有哲人面对终极实在而清醒地保持着谦卑和审慎。古希腊先哲苏格拉底开创性地说出的话“自知无知者最聪明”始终值得后人深思。在思考形而上的问题时，谦虚的态度是永远不可遗忘的，谦虚的态度也永远并不多余。《圣经·以弗所书》4章6节保罗曾经明确提出“上帝就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内”。大乘佛教典型地区分了信仰中终极的“法身”、天上诸佛“报身”、人间的肉体化的“应身”。中国古代的《道德经》第一句话就说“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子自认为他只能勉强称那终极实体为“道”。 早期教会史上亚历山大的克莱门认为，神是无名无形的，人们只能赋予神以否定的规定。爱留根纳（Erigena）更是详细地论述了他的“否定神学”来纠传统的“肯定神学”之偏，尼斯的格列高利（Gregory of Nyssa）也谈到上帝“不可思议、不可言说，超越了一切语言的表达，只有一个名能代表他自己的本性，这个独一的名就是‘在每一个名之上’”（见Agaist Eunomiug）。基督教神秘主义大师爱克哈特曾经区分了“神性”（Gottheit/deitas）与“上帝”（Gott/deus）两个概念，并说“上帝无名”。加尔文讲过，我们不知道上帝的本质，只知道启示给我们的上帝。保罗·蒂利希（Tillich）提出一个新概念“有神论的上帝之上的上帝”，有限的事物因为分有上帝的存在而能够作为上帝的象征，然而，即使是最适合的象征也达不到其所象征的那种实在，我们可以把种种美妙伟大的词汇加在上帝身上，但上帝总是超越这种种的形容和象征。当代瑞士新教神学家奥特在《不可言说的言说》一书中也讲到“上帝是无法定义的，我们永远不会成功地说出上帝是什么”。提到过类似见解的此外还有基督教会历史上著名的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、16世纪十字架的圣约翰（St. John of the Cross）等等。这样的认识实际上贯穿于整个西方基督教会的思想史。保罗在《新约·哥林多前书》10章12节说到对于上帝的认识：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”。在黑格尔的《小逻辑》中引有一段诗人哈勒尔对终极上帝的深情吟唱： 2007-04-11 文章来自《中国免费论文网》西方哲学论文论文频道 http://lunwen.52xoyo.com
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